矩在心外，如同有物无则之不可能。

(《庄子·大宗师》，下引该书，只注篇名) 因此，与其说道家人性论的核心特征是以真伪论性，不如更准确地称之为以真伪论德。关于性的主要争点，是性善或性恶的问题。

古籍中有很多材料可资论证这种人性乃政治之本的观点： 天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。正所谓道隐于小成，成心只会在强辨是非的基础上自是而非人，而追求德不形的虚心则能摆脱成见之弊与是非之争而以安顺待命、以虚和应物，并在此基础上展开更宏深的存在视域与更自由的价值创造。既然圣王的德性与生活是最完美的，也就是唯一合理而可欲的存在方式，这样，儒家对群体之善的追求就是一个不断排除异质因素而渐趋同质化的过程。(徐复观，第336页)这种解读已然成为该问题的标准答案及后人讨论的基础了。以善恶论性还太狭隘化了，眇乎小哉，所以属于人也。

游心乎德之和的存在体验又被庄子称为神凝与神遇，庄子正以德为心之体，而以神为心之用。换言之，与性之善恶相比，道家更究心于对德之真伪的辨别。人的生命存在同时具有有限性与无限性，此种同时性又该如何诠释？对于此一论题，牟宗三有通过性命对扬而达到义命合一之说，劳思光有义命分立之说，牟劳两人的诠释乃是观点不同，以呈显孔子不同的精神面向。

谢君赞在《先秦儒道义理的当代诠释与反思：以典范转移、冥契主义与乐园思想为核心》一书中依照杨祖汉的立场响应了袁保新先生借用海德格尔存有学若干洞见而来的《孟子》诠释，此章的第四节论海德格尔式孟子诠释对康德式孟子诠释的反省讨论义与命的问题，区分为两个层面，首先是就未经道德实践彻底转化的现实层面而言，此中是义命分立。由以上可知，生命的具体存在具有很多非己力所能安排也无法抗拒的遭遇，诸如贵贱、祸福、夭寿、死生等，皆非己力所能主宰，这种客观存在条件的限制，谓之为命，乃是无可奈何的气命之限定。劳思光反对孔子所说的命具有外在主宰的天命之说，也将道德的形上学意义之中的命贬斥为汉儒之说。复此，进行与海德格尔的对话，人的生命存在不能脱离既有的情境，吾人也正是在每一个被给予的天生命限中，在海德格尔所说的过去性的境遇感(Befindlichkeit)之中，抉择本真，才能进一步对于未来有所理解(Verstehen)，而在现在运用言说(Rede)进行诠释与实践。

命指涉的是经验世界，与形上的天并不相涉，主客之间确立理命分际。《论语·微子》第五、六、七。

(20) 隐居以求其志，行义以达其道。内容提要：孔子儒学关于命的哲学反思，可以从义命分立、性命对扬与义命合一三个课题来探讨。周人以其强烈的道德意识与忧患意识，扭转了殷人将一切委诸外在的天命与命运，提倡鬼神之信仰。(28) 牟宗三此处是从限制性概念来讨论命。

关于这种精神价值，《论语》中有则记载： 子路宿于石门。⑩ 什么是此处的知命与知天命？劳思光认为这两处所说绝对不是崇尚天命。孟子以义理之性与气质之命乃是相对而互相发扬的(31)，即义命对扬的方式，彰显了人生价值之所在与道德实践之可贵。而孔子选择的是民间讲学以寄托其人文理想，学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？。

就境界层面或者道德的形上学对于命的说法而言，义与命融通无别。最后，在义命合一中呈现了命也有道德的形上学的涵义，涉及西哲的最高善与中哲的圆教圆善的问题。

事实上，这些理命是内在于人的道德本性而显发在外在的条件之中，所以君子不把这些道德本性的显发所依凭的外在条件仅当作气命的命限(命也，有性也，君子不谓命也)而已，命不是一种消极性的限制，而是一种积极性的依凭条件。牟宗三关于知天命的诠释观点源自其师熊十力，后者在《读经示要》说：其结曰天之命也者。

如此，本心发为沛然的力量，人的价值意义在实践过程之中可以逐步彰显，此灭彼成，成功不必在我或一定如此。其次是以命不只是限制原理更是表现原理，来呈现义命对扬之中的道德主体的能动性与目的性，如此便突破了中文世界的一般学者对于康德自律伦理学的理解模式，也是康德后期批判哲学来重省康德的道德主体的理论。但天命人以行道，而道有不行之时，此亦是天命。隐居以求其志，行义以达其道。自彼则不见，自知则知之。由客观有限性的限制，对比出价值意义之所在，由主体的自觉实践而证其无限性，正是由于这种生命实存的现实性的对比性，命的限制性才显示出主体价值自觉实践活动的表现性。

所以君子在此方面不重在说命(不谓命也)，而重在说性之不容已。以上为牟宗三诠释的道家的圆教所彰显的义命一如。

②参见徐复观：《中国人性论史》，台北：台湾商务印书馆1999年版，第15—35页。命与义同一，乃是应然与实然融洽无别的正命。

④《论语·先进》第八。牟宗三：《圆善论》，台北，学生书局1996年版，第142页。

(16)《论语·里仁》第十。现实的命限乃是生命存在不可避免的事实，而义理乃是贞定生命的价值意义，在生命实存的境遇中或有现实条件限制价值展现的困境发生。徐复观先生在《周初宗教中人文精神的跃动》一文称此为宗教的人文化②。(12)熊十力：《读经示要》，台北：广文书局1995年版，第21—22页。

吾见其人矣，吾闻其语矣。(30) 进一步言之，命除了作为限制性概念之外，在性命对扬的观点中，它依据所凭借的条件也有其积极性，此为牟宗三讨论性命对扬所涉及而未做充分展开的地方。

孔子一生抱持知其不可为而为之的精神而实践奋斗，造次颠沛必于是，只是为所当为，义之与比。本来德福一致的课题是来自康德所说的有德者的配得幸福(Gluekwurdigkeit)(40)。

(34) 在此，牟宗三晚年在《圆善论》中继续讨论的是康德哲学中的德福一致、圆善的课题。在商代的尚鬼过渡到周代的人文发展之中，万物合理存在的价值根源，逐渐由对于天的信仰，逐渐转向人可以知天，此之谓宗教的人文化。

其境地极高，非学人悟解之谓。然而，人也并非如鸟兽瓦石般全然受制于命限，而是有一定的自由。进入专题： 孔子 康德 海德格尔 牟宗三 。要将横观理命与分命放在纵向的时间先后来阐明，如此才能掌握生命的开展性、辩证性。

在对于康德哲学中德福一致的讨论中，牟宗三对于相关论题做了进一步的发挥。因此，不如安然放下此种对于富贵的追求(不管是合乎或是不合乎义理的富贵)，而改为追寻自己德性生命中认为有意义的事，寄托自己的理想与希望。

因此，它必须是纵贯纵讲(15)。而仁义礼智等乃是天命，为义理之性，虽这道德之性在人伦日用的表现中，也常会受到诸多客观条件的阻挠，但由于所求者的义理为内在吾人所本有者，可以操之在我，乃是自主的，其作为动力与终极目的乃是自足的。

以性体言命，命通乎性理。(1)温和决定论相信因果法则的恒常性与连续性，认为任何事件都有其发生的充分条件。